“A imensa diversidade sociocultural do Brasil é acompanhada de uma extraordinária diversidade fundiária. As múltiplas sociedades indígenas, cada uma delas com formas próprias de inter-relacionamento com seus respectivos ambientes geográficos, formam um dos núcleos mais importantes dessa diversidade, enquanto as centenas de remanescentes das comunidades dos quilombos, espalhadas por todo o território nacional, formam outro. (...) Ainda, há as distintas formas fundiárias mantidas pelas comunidades de açorianos, babaçueiros, caboclos, caiçairas, caipiras, campeiros, jangadeiros, pantaneiros, pescadores artesanais, praierios, sertanejos e varjeiros.”
(LITTLE, Paul. Territórios Sociais e Povos Tradicionais no Brasil: por uma antropologia da territorialidade. Brasília: UNB – Série Antropologia, 2002, p. 2.)
O trecho acima apresenta os múltiplos arranjos socioespaciais criados na sociedade brasileira ao longo da sua história. Partindo deste exemplo, podemos considerar como cerne dos estudos antropológicos da territorialidade humana:

O exercício do poder, a partir do instituto da chefia em diferentes sociedades indígenas da América do Sul, encontra-se, em grande medida, cerceado pelas obrigações de troca, fazendo-o ter a aparência de um poder quase impotente, isto é, com pouca autoridade. Mas é possível entender o sentido antropológico deste exercício de poder, de modo mais preciso, como

“O candomblé seria nesse sentido um sistema totêmico clássico (...) onde uma homologia é postulada entre um sistema de diferenças culturais e uma outra situada na natureza. Sua especificidade (...) é que (...) o sistema seria distendido até atingir as próprias diferenças interindividuais, na medida em que, sabe-se, para além do “orixá geral” comum a um grupo de indivíduos, cada pessoa é pensada como “filha” de uma divindade única, divindade esta que é sempre uma “qualidade” específica do orixá geral”.
(GOLDMAN, Márcio. A Possessão e a Construção Ritual da Pessoa no Candomblé. Dissertação de Mestrado (Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social), Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1984, pp. 162-163.
Este trecho da dissertação de mestrado do antropólogo Márcio Goldman aborda a relação entre os orixás e seus filhos no Candomblé, na linha da construção antropológica da noção de pessoa. Segundo o estudo clássico de Marcel Mauss, a formação da noção de “pessoa/eu”, enquanto categoria do espírito humano,

“O que diferencia verdadeiramente o mundo humano do mundo animal é que, na humanidade, uma família não poderia existir sem existir a sociedade, isto é, uma pluralidade de famílias dispostas a reconhecer que existem outros laços para além dos consanguíneos e que o processo natural de descendência só pode levar-se a cabo através do processo social da afinidade".
(LÉVI-STRAUSS, Claude. As Estruturas elementares do parentesco. Petrópolis: Vozes. 1982, p. 34).
Esta tese do antropólogo francês, elaborada em meados do século XX, abriu um novo caminho para os estudos das relações de parentesco na Antropologia Social. O seu pressuposto fundamental é

O estudo de Émile Durkheim sobre a religião dos povos aborígenes da Austrália (“As Formas Elementares da Vida Religiosa”, de 1912) é um dos precursores da formação e do enquadramento do pensamento antropológico no campo das ciências humanas. A sua análise da concepção australiana sobre os seres sagrados, enquanto seres morais que refletem a própria sociedade, diz muito sobre a mentalidade científica europeia do início do século XX, que

“Para os Mamaindê, (...) todas as pessoas possuem, além de enfeites visíveis, enfeites invisíveis — colares de contas pretas, que envolvem não só o pescoço mas todo o corpo. Chamados genericamente de wasain’du (...), esses enfeites são tornados visíveis e manipulados pelos xamãs nas sessões de cura. Perdê-los equivale a perder o próprio espírito (...) O que torna esses enfeites visíveis ou invisíveis, (...), não são as características intrínsecas a eles, mas a capacidade visual do observador (...)” (SOUZA, Marcela Stockler Coelho de. A cultura invisível: conhecimento indígena e patrimônio imaterial. Anuário Antropológico, v. 35, n. 1, p. 149-174, 2010.)
Neste trecho a autora problematiza a dicotomia entre

“(...) seres não-humanos que se veem sob forma humana deveriam ver os humanos sob forma não-humana, uma vez que a humanidade é uma posição e não uma substância, uma propriedade intrínseca a certa porção de seres. Um porco-do-mato, por exemplo, se vê como humano enquanto vê o humano como jaguar ou como espírito predador. Ora, todos esses existentes são, potencialmente, humanos (partilham a mesma condição de humanidade) apesar de não serem todos da espécie humana. São todos sujeitos dotados de comportamento, intencionalidade e consciência, estando inseridos em redes de parentesco e afinidade, fazendo festas, bebendo cauim, reportando-se a chefes, fazendo guerra, pintando e decorando seus corpos.” (SZTUTMAN, Renato. Natureza & Cultura, versão americanista–Um sobrevoo. Ponto Urbe. Revista do núcleo de antropologia urbana da USP, n. 4, 2009.)
Essa formulação descreve a seguinte perspectiva teórica da etnologia contemporânea:

“Se a antropologia nos instrumentaliza a captar e conferir sentido aos fatos nos diferentes contextos culturais – de outras sociedades e de nossa própria – é de se apostar que os “intelectuais indígenas” estarão, assim, procedendo de igual maneira, tendo algo a nos dizer com base em seus princípios epistemológicos, não apenas sobre si, mas sobre nós, num efeito de “antropologia cruzada”. (Santos, G. M. dos, & Dias Jr., C. M. (2009). Ciência da floresta: Por uma antropologia no plural, simétrica e cruzada . Revista De Antropologia, 52(1), 137-160.)
Assinale a opção que indica o princípio que orienta este modo de fazer antropologia.

No livro “Arte Indígena no Brasil: agência, alteridade e relação”, a antropóloga Els Lagrou afirma:
“(…) a grande diferença [entre arte indígena e arte ocidental] reside na inexistência entre os povos indígenas de uma distinção entre artefato e arte, ou seja, entre objetos produzidos para serem usados e outros para serem somente contemplados, distinção esta que nem a arte conceitual chegou a questionar entre nós, por ser tão crucial à definição do próprio campo.” (LAGROU, Els. Arte indígena no Brasil: agência, alteridade e relação. Belo Horizonte: C/Arte, 2009: p.14)
Assinale a opção que corresponde a princípios característicos da arte indígena descrita pela autora.

“Os Achuar dizem que as mulheres são mães das plantas que cultivam em suas roças; identificam-se, assim, com Nankui, criadora e “dona” destas plantas. Em suma, conceitualizam suas relações com estes seres em termos de consanguinidade. Já os homens concebem-se como cunhados dos animais de caça, traçando com eles relações de afinidade. Conclui-se, daí, que os seres que habitam o “mundo natural”, ao interagirem com os humanos, são tidos como parceiros sociais plenos.” (SZTUTMAN, Renato. Natureza & Cultura, versão americanista. Um sobrevoo, Ponto Urbe, v. 4, 2009.)
De acordo com o trecho descrito, na estrutura de organização parental dos Achuar