"A reciprocidade é fundamental na cosmologia indígena Kaingang, ela aponta para a interrelação e interdependência entre todos os sujeitos do cosmos e do âmbito espiritual simbólico. Ela propicia e fundamenta trocas e comunicação, compromissos e cuidados mútuos, cooperação e intercâmbios de saberes e conhecimentos entre os diversos seres do cosmos. Assim, pensar a cosmologia e a educação, a partir desse princípio e contexto, vai fazer com que nós possamos pensar a escola que queremos e a sociedade que queremos para gerações futuras das sociedades.
Se antes a escola era um espaço que trazia o conhecimento para os indígenas e tínhamos que aceitar, hoje os indígenas querem compartilhar seus conhecimentos. (...) Eles querem construir essas relações de respeito entre os conhecimentos promovendo o diálogo intercultural.
Os indígenas não ensinam ninguém, eles aprendem, aí o outro também aprende. Então essa ideia de ir à escola para aprender é porque lá tem alguém que ensina. Mas nessa relação de quem ensina, existe a negação do aprender, porque um ensina e outro aprende. Não existe a construção intercultural. Na interculturalidade nós trocamos ideias e construímos o que é melhor para nossa sociedade. Então, me parece que tem um abismo entre os indígenas e os não indígenas porque não tem essa compreensão da prática intercultural vivencial."
(Ferreira Kaingang, 2024, p. 836, 844, 847-848.)

"O que são os conhecimentos para os coletivos Kaingang? Como se produz conhecimentos a partir da relação que se faz com esses seres que o mundo eurorreferenciado não considera humanos e são fundamentais para produção do conhecimento para eles?
O professor D. Cardoso [...] é enfático em afirmar constantemente: 'Eu aprendi com o rio, aprendi com a corrente de água; ela me ensina quando está acordada. A água acorda, ela dorme, tem fluxo, ela traz o movimento, o tempo, uma série de conhecimentos, ela pode ser remédio!'.
O sistema Kaingang é muito mais aberto ao outro, à alteridade radical, aos seres extra-humanos. Constitui-se como um mundo em que se percebe e se produz a partir de constantes e intensas relações entre os existentes do cosmos. Estamos diante, pois, de uma sócio-cosmo-ontologia instável, em contínua transformação e de criação de seus corpos e de suas pessoas."
(Baptista da Silva, 2022, p. 10.)

Com base nos trechos selecionados dos textos de Bruno Ferreira Kaingang e Sergio Baptista da Silva, que discutem a cosmologia, a educação e a alteridade no contexto Kaingang, registre V, para verdadeiras, e F, para falsas:
(__) O conhecimento Kaingang é relacional e se produz nas interações entre humanos e extra-humanos, em um sistema aberto à alteridade e em contínua transformação.
(__) A reciprocidade é princípio central da cosmologia e da educação Kaingang, pois expressa interdependência, trocas e compromissos entre todos os seres do cosmos.
(__) A escola, segundo Ferreira Kaingang, deve manter a lógica unidirecional do ensino, na qual o professor é o portador do saber e o aluno o receptor do conhecimento.
(__) A educação intercultural proposta pelos autores se baseia na troca e na construção conjunta de saberes, em que aprender é um processo mútuo e não hierárquico.
(__) Para os Kaingang, o conhecimento é prática vivencial e relacional, vinculada à cosmologia e às experiências de reciprocidade com o mundo natural e espiritual.

Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta:

A Constituição Federal de 1988 reconheceu o direito dos povos indígenas a uma educação específica, bilíngue e intercultural, como parte do processo de afirmação de suas identidades e da valorização de seus conhecimentos originários. Normativas posteriores consolidaram esse princípio e definiram diretrizes para o funcionamento das escolas indígenas, para a orientação das práticas pedagógicas e dos projetos educativos e para a formação de professores indígenas no Brasil. Com base na consolidação dessas normativas, ao refletir sobre a educação indígena, analise as afirmativas a seguir:

I. A educação escolar indígena deve ser específica, bilíngue e intercultural, garantindo o direito de cada povo de ensinar e aprender em sua própria língua, conforme seus processos culturais e modos de conhecer.
II. A formação de professores indígenas deve articular os saberes comunitários e os conhecimentos acadêmicos, promovendo o diálogo entre diferentes formas de ensinar e aprender, de modo a assegurar a qualidade e a coerência dos processos formativos.
III. A organização das escolas indígenas deve respeitar a estrutura administrativa e curricular das escolas urbanas, sem considerar a autonomia comunitária ou o calendário cultural de cada povo.
IV. A interculturalidade na educação indígena visa reafirmar as identidades étnicas e valorizar as línguas e ciências dos povos indígenas, promovendo o diálogo com os conhecimentos da sociedade nacional e o acesso às informações que ela valoriza.
V. A docência indígena é compreendida como prática social, política e comunitária, que envolve o compromisso com a memória, a língua e a continuidade das tradições de cada povo.

É correto o que se afirma em:

"Aqui tocamos o ponto central, a questão da tutela. Para que a assimilação ocorra, há necessidade de um agente que, em primeiro lugar, se encarregue ativamente de dirigi-la, exercendo um controle sobre os que estão referidos a outras crenças e costumes, e em segundo lugar, que passe a intermediar em caráter permanente as relações dos europeus com os autóctones. Em termos de controle e mediação sobre os indígenas, o Brasil irá conhecer três regimes − a tutela pelos missionários, por particulares ou pelo Estado (período republicano).
Para o Estado brasileiro, só é possível a coexistência de culturas dentro de uma unidade social e política quando imaginada como fato passageiro e controlado, um resultado imediato da guerra de conquista ou de suas reverberações posteriores. É a localização de uma pessoa de um lado ou do outro dessa clivagem cultural que irá, desde o início, definir a sua condição de educador e aprendiz, de superior ou subalterno, em suma, de tutor e tutelado. [...] O tutor, católico e civilizado, supostamente europeizado, e o tutelado, índio, negro ou notoriamente mestiço, presumidamente primitivo e selvagem, foram os componentes essenciais da sociedade brasileira.
Ao considerar as culturas indígenas como parte da nação brasileira, a Constituição de 1988 veio, logicamente, a abolir a tutela, introduzindo algo absolutamente novo nas relações entre os indígenas e os demais cidadãos brasileiros. O abandono de uma perspectiva civilizatória na Constituição de 1988 implica que a estruturação da ordem jurídica e administrativa não possa mais fazer-se baseada na absoluta supremacia das tradições ocidentais. Isso abre um espaço importantíssimo para a valorização e o fortalecimento das culturas indígenas. (...) Tudo isso aponta para formas novas de realização da cidadania, em que o paternalismo não tenha mais lugar. Os confrontos que irão se seguir decorrem da dificuldade da sociedade em despojar-se de tal imagem, que tem atrás de si uma longa história, e ainda pode servir a perspectivas tutelares de alguns grupos sociais."
(Oliveira, 2016, p. 309-314)

Com base na análise de João Pacheco de Oliveira sobre a formação histórica do regime tutelar e sua relação com a construção da nação brasileira, é correto afirmar que:

Entre os Yanomami, o xamã é aquele que aprende a ver e a ouvir os espíritos da floresta, chamados xapiri, responsáveis por defender o mundo. Esse aprendizado não é apenas religioso, mas um modo de conhecimento que integra o corpo, o tempo do sonho e da visão, e a cosmologia nativa. Ao "fazer dançar os espíritos", o xamã renova o elo entre humanos, animais e ancestrais, garantindo a continuidade da vida. Para Davi Kopenawa, esse conhecimento não se separa da política nem da ecologia, já que o xamã também protege o céu e a terra contra a destruição causada pelo "povo da mercadoria". Assim, o xamanismo yanomami expressa uma forma de pensamento que une o domínio espiritual com a cura e o compromisso com a coletividade, revelando um modo de conhecer e existir próprio dos povos da floresta.
Sobre a relação entre xamanismo e conhecimento na cultura yanomami, é correto afirmar que:

"À medida que a cultura, num passo a passo infinitesimal, acumulou-se e se desenvolveu, foi concedida uma vantagem seletiva aos indivíduos da população mais capazes de tirar proveito disso − o caçador mais hábil, o colhedor mais persistente, o melhor ferramenteiro, o líder de mais recursos − até que o que havia sido o Australopithecus proto-humano, de cérebro pequeno, tornou-se o Homo sapiens, de cérebro grande, totalmente humano. Entre o padrão cultural, o corpo e o cérebro formou-se um sistema de realimentação (feedback) positiva, no qual cada um modelava o progresso do outro [...]. Submetendo-se ao governo de programas simbolicamente mediados para a produção de artefatos, a organização da vida social e a expressão das emoções, o homem determinou, embora inconscientemente, os estágios culminantes do seu próprio destino biológico.
Grosso modo, isso sugere não existir o que chamamos de natureza humana independente da cultura. [...] Como nosso sistema nervoso central − e principalmente a maldição e glória que o coroam, o neocórtex − cresceu, em sua maior parte, em interação com a cultura, ele é incapaz de dirigir nosso comportamento ou organizar nossa experiência sem a orientação fornecida por sistemas de símbolos significantes. [...] Para obter a informação adicional necessária para agir, fomos forçados a depender cada vez mais de fontes culturais − o fundo acumulado de símbolos significantes. Assim, é na carreira do homem, em seu curso característico, que podemos discernir, embora difusamente, sua natureza, e, apesar de a cultura ser apenas um elemento na determinação desse curso, ela não é o menos importante.
Por estranho que pareça − embora, num segundo momento, não tão estranho −, muitos de nossos sujeitos parecem compreender isso mais claramente que nós mesmos, os antropólogos. Em Java, por exemplo, onde executei grande parte do meu trabalho, as pessoas diziam com tranquilidade: "ser humano é ser javanês". [...] Ser humano não é apenas respirar, mas controlar a respiração pelas técnicas do ioga, de forma a ouvir literalmente, na inspiração e na expiração, a voz de Deus pronunciar o seu próprio nome − "hu Allah". Não é apenas falar, mas emitir as palavras e frases apropriadas, nas situações sociais apropriadas, no tom de voz apropriado e com a indireção evasiva adequada. Não é apenas comer: é preferir certos alimentos, cozidos de certas maneiras, e seguir uma etiqueta rígida à mesa ao consumi-los. Não é apenas sentir, mas sentir certas emoções distintamente javanesas − "paciência", "desprendimento", "resignação", "respeito".
Aqui, ser humano certamente não é ser qualquer homem; é ser uma espécie particular de homem, e sem dúvida os homens diferem − "outros campos", dizem os javaneses, "outros gafanhotos". (...) O caso é que há maneiras diferentes e, mudando agora para a perspectiva antropológica, é na revisão e na análise sistemática dessas maneiras − a bravura do índio das planícies, a obsessão do hindu, o racionalismo do francês, o anarquismo berbere, o otimismo americano (para citar uma série de etiquetas que eu não gostaria de defender como tais) — que poderemos encontrar o que é ser um homem, ou o que ele pode ser."
(Geertz, 2008, p. 35)

Em "O impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem" (2008), Clifford Geertz discute a importância de compreender a teia de significados que a cultura abarca para entender o que constitui o ser humano. Com base no trecho selecionado, registre V, para verdadeiras, e F, para falsas:
(__) A tarefa do antropólogo consiste em identificar o que é concreto, particular e circunstancial em cada cultura, ao invés de buscar o que é universal na experiência humana.
(__) A cultura é um ornamento da existência humana, um acréscimo circunstancial à natureza, sem papel essencial na constituição do homem.
(__) Não há uma natureza humana independente da cultura, esta constitui condição essencial da existência e base da especificidade da espécie.
(__) O relativismo, segundo essa perspectiva, pressupõe que cada cultura possui sistemas próprios de significados que devem ser interpretados em seus próprios termos.

Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta:

As comemorações dos "500 anos do Brasil", realizadas no ano 2000, provocaram debates sobre a memória nacional e o lugar dos povos indígenas na história. Nesse contexto, o pensador e líder indígena Ailton Krenak propôs uma reflexão crítica sobre o chamado "descobrimento" e os sentidos do encontro entre o Ocidente e os povos originários do continente americano. Para Krenak, esse contato não foi um evento único, datado de forma fixa em 1500, mas um processo histórico contínuo que se repete até hoje, marcado por um "eterno retorno" que passa tanto pela violência quanto pela possibilidade de diálogo e resistência. Ao abordar a complexidade dessa convivência, Krenak questiona as versões oficiais da história que reduzem os povos originários a personagens do passado, afirmando sua presença contemporânea e a necessidade de reconhecer seus direitos e saberes no presente. Tal perspectiva também convida a repensar o modo como o Brasil construiu sua memória histórica, muitas vezes centrada em uma narrativa eurocêntrica de perspectiva colonial que ainda silencia as vozes dos povos indígenas e afrodescendentes.
Considerando a reflexão de Ailton Krenak sobre a história indígena no Brasil e as discussões em torno da memória e da contemporaneidade dos povos originários, assinale a alternativa correta:

"Vamos compreender por colonização todos os processos etnocêntricos de invasão, expropriação, etnocídio, subjugação e até de substituição de uma cultura pela outra, independentemente do território físico geográfico em que essa cultura se encontra. E vamos compreender por contra-colonização todos os processos de resistência e de luta em defesa dos territórios dos povos contra colonizadores, os símbolos, as significações e os modos de vida praticados nesses territórios. [...]
É sabido que o povo da África, ao chegar ao Brasil, imediatamente se rebelou contra os colonizadores, deles escapando de várias maneiras: adentrando-se pelas matas virgens, reconstituindo os seus modos de vida em grupos comunitários contra colonizadores, formando comunidades em parceria com os povos nativos, em determinados casos organizados como nômades, outras vezes ocupando um território fixo. Para essas comunidades contra colonizadoras, a terra era (e continua sendo) de uso comum e o que nela se produzia era utilizado em benefício de todas as pessoas, de acordo com as necessidades de cada um, só sendo permitida a acumulação em prol da coletividade para abastecer os períodos de escassez."
(Bispo dos Santos, 2015, p. 47-48.)

Com base no texto, registre V, para verdadeiras, e F, para falsas:

(__) O processo de colonização é descrito como uma imposição violenta, marcada pela invasão dos territórios, pela expropriação das terras e pela tentativa de substituição dos modos de vida e das cosmovisões dos povos originários e africanos trazidos ao Brasil.
(__) A "contra-colonização" é compreendida como o conjunto de processos de resistência e de luta em defesa dos territórios, dos símbolos, das significações e dos modos de vida praticados pelos povos que se opuseram à colonização.
(__) A colonização é apresentada como um fenômeno de intercâmbio cultural e econômico, em que a convivência entre colonizadores e povos locais se deu de modo negociado e sem a imposição de uma cultura sobre a outra.
(__) As comunidades contra colonizadoras estruturaram suas formas de convivência com base na partilha da terra e no trabalho coletivo, valorizando a solidariedade e a autonomia como fundamentos de sua resistência histórica.
(__) A colonização utilizou instrumentos políticos e religiosos − como as Bulas Papais, as mudanças forçadas de nomes, a catequese e a criação de leis − para justificar a dominação e desarticular as identidades e territórios dos povos invadidos.

Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta:

Compreender as diferenças culturais é essencial para que as Ciências Humanas evitem interpretações etnocêntricas sobre os modos de vida e as experiências particulares de diferentes povos. No contexto "pós 11 de setembro", discursos políticos e midiáticos frequentemente apresentam as mulheres muçulmanas como vítimas que precisariam ser "salvas" de suas culturas e religiões. Considerando esse cenário, analise o seguinte excerto:
"Quando se salva alguém, assume-se que a pessoa está sendo salva de alguma coisa. Você também a está salvando para alguma coisa. Que violências estão associadas a essa transformação e quais presunções estão sendo feitas sobre a superioridade daquilo para o qual você a está salvando? Projetos de salvar outras mulheres dependem de, e reforçam, um senso de superioridade por parte dos ocidentais, uma forma de arrogância que merece ser desafiada. Tudo o que se precisa fazer para vislumbrar a qualidade condescendente da retórica de salvar mulheres é imaginar utilizá-la hoje nos Estados Unidos em relação a grupos em desvantagem, como mulheres afro-americanas ou mulheres proletárias. Nós agora entendemos que elas sofrem uma violência estrutural."
(Abu-Lughod, 2012, p. 465.)

Com base nessa reflexão, é correto afirmar que o texto evidencia:

"O corpo é o primeiro e mais natural instrumento do homem. Ou, mais exatamente, sem falar de instrumento: o primeiro e o mais natural objeto técnico, e ao mesmo tempo meio técnico, do homem, é seu corpo." (Mauss, 2003, p. 407)
O texto de Marcel Mauss aborda a importância do corpo nas formas de aprendizado e transmissão da cultura. Com base nessa perspectiva, analise as afirmativas a seguir.

I. O corpo é compreendido como um meio por meio do qual a cultura se expressa e se transmite entre os indivíduos.
II. As maneiras de andar, nadar ou dormir são exemplos de comportamentos universais e invariáveis, determinados pela biologia.
III. As técnicas do corpo são aprendidas socialmente e variam conforme o contexto cultural, histórico e educacional.
IV. A educação e as tradições desempenham papel central na formação das técnicas corporais. 

É correto o que se afirma em:

O desenvolvimento do conceito de cultura é essencial para compreender a diversidade de comportamentos e modos de vida da espécie humana. Nesse sentido, o ser humano é biologicamente semelhante em qualquer parte do mundo, mas vive de formas muito distintas porque: